취업인문학 - 데리다에서 중용까지

* 자크 데리다(Jacques Derrida, 1930-2004), 「환대, 정의 그리고 책임: 자크 데리다와의 대화」('Hospitality, Justice and Responsibility: A Dialogue with Jacques Derrida', in Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, R. Kearney and M. Dooley, London and New York, Routeldge, 1998, pp.65-83); 페넬로페 도이처, 『HOW TO READ 데리다』, 변성찬 옮김, (주) 웅진싱크빅, 2007, 119-122쪽.

 

 

“우리는 시민이 아닌 채, 시민으로서의 신분을 갖지 못한 채 피난처에 대한 권리 신청을 하고 있는, 수많은 소위 ‘난민들’이 존재한다는 것을 알고 있다. 내가 무조건적 환대에 관심을 갖는 것은 사변적이거나 윤리적인 이유들 때문이 아니라, 오늘날 우리가 사는 세상에서 진행되고 있는 일을 이해하고 변형시키기 위한 것이다.

 

무조건적인 환대는 당신이 타자, 새로 온 사람, 손님에게 무엇인가 답례해줄 것을 요구하지 않는 것, 심지어는 그 또는 그녀의 신원조차 확인하지 않는 것을 의미한다. 설혹, 그 타자가 당신에게서 당신의 지배력이나 당신의 가정을 빼앗는다 할지라도, 당신은 그것을 받아들여야만 한다. 이것을 받아들인다는 것은 끔찍한 일이지만, 그것이 무조건적 환대의 조건이다―당신은 당신의 공간, 가정, 나라에 대한 지배력을 포기한다. 그것은 견딜 수 없는 것이다. 하지만 순수한 환대가 있다면, 그것은 그러한 극한으로까지 고양되어야 한다.

 

나는 ‘초대’라는 개념으로부터 이 순수한 환대라는 개념을 분리시키고자 노력한다. 만약 당신이 손님이고, 내가 당신을 초대한 것이라면, 만일 내가 당신이 오리라 기대하고 있고, 당신을 맞이할 준비가 되어 있다면, 그렇다면 그것에는 어떤 놀라움도 없으며, 모든 것이 정상적임을 의미한다. 그러나 순수 환대 또는 순수 선물이 있기 위해서는, 절대적인 놀라움이 있어야 한다. 타자는 마치 메시아처럼 언제든 자신이 원할 때 도착해야만 한다. 그러므로 나는 ‘초대’의 개념에 전통적이고 종교적인 ‘방문’이라는 개념을 덧붙일 것이다. 방문은 예기치 않은 그리고 언제든 나타날 수 있는 그 누군가의 도래를 함축한다. 만일 내가 무조건적으로 환대하고 있는 것이라면, 나는 방문을, 즉 초대된 손님이 아니라 그 방문자를 환영해야만 한다. 나는 어떠한 타자의 예기치 않은 도래에 대해서 준비가 되어 있지 않아야 또는 준비가 되어 있지 않을 준비가 되어 있어야만 한다. 이것이 가능할까? 나는 모른다. 그러나 만일 순수한 환대 또는 순 수선물이 존재한다면 그것은 지평이 없는, 기대의 지평이 없는, 즉 그가 누구이든 새로 온 사람에 대한 이러한 열림 속에 존재해야 한다. 이것은 끔찍한 일일 것이다. 왜냐하면 그 사람이 좋은 사람일 수도 있고 악마일 수도 있기 때문에…….

 

그것이 후설(Edmund Husserl, 1859-1938)이, 그리고 레비나스(Emmanuel Lévinas, 1906-1995)가 우리에게 가르쳐준 매우 심오한 교훈이다. 후설은 『데카르트적 성찰』의 제5판에서 그 자체로서의 타자의 순수한 지향성은 존재하지 않는다고 주장한다. 즉, 나는 그 자체로서의 타아(alter-ego)에 대해 어떤 기원적 접근도 하지 못한다. 당신도 알다시피, 나는 비유적 또는 간접적 현시를 거쳐야만 한다. 따라서 타자 또는 그 자체로서의 타아라는 순수 현상 또는 현상성은 존재하지 않는다는 사실은 내가 반박할 수 없다고 생각하는 그 무엇이다. 물론, 그것은 현상학의 내부에 존재하는 현상학의 원리 안에 있는 하나의 균열이며, 또 그것은 레비나스가 자신만의 방식으로 발견했던 이 균열에 의해 열려진 공간 안에 존재한다. 나는 이것이 사실이라고 생각하지만, 그렇다고 우리가 후설 진술의 전체 맥락에 찬성해야 한다는 것을 의미하는 것은 아니다. 그러나 우리가 이 단순한 공리(公理) 또는 원리(현상학의 원리를 배반하는 그 원리)를 받아들인다면, 그리고 현상학으로부터 그것을 분리시켜 낸다면, 나에게 그것은 유효한 것이 된다. 이제 당신은 이 진술을 또 다른 상황/문맥으로 이동시킬 수 있으며, 그것이 레비나스가 한 것이고 또한 내가 하게 될 것이다. 그러나 레비나스가 ‘타자(他者)의 무한성’(infinity of the other)에 대해, 타자의 무한한 타자성(他者性, alterity)에 대해 말할 때, 그가 생각하고 있는 바를 학생들에게 설명해야 할 때, 나는 후설에 대해 언급한다. 타자는 무한히 타자인데, 왜냐하면 우리가 그 자체로서의 타자에 한 번도 접근해본 적이 없기 때문이다. 이것이 그, 그녀가 타자인 이유이다. 이러한 분리와 절연은 단지 한계이기만 한 것이 아니라 타자와의 관계, 즉 관계로서의 비관계의 조건이기도 한 것이다. 레비나스가 분리에 대해 말할 때, 그 분리야말로 사회적 유대의 조건인 것이다.”

  

 

* 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche, 1844-1900), 『유고(1885년 가을~1887년 가을): 원래 나는 나를 어느 정도 나 자신에게서 보호해주고』, 이진우 옮김, 니체전집 19, 책세상, 2005.

  

 

* 5[10] ‘인식한다는 것’은 무엇인가? 뭔가 낯선 것을 알려진 것, 익숙한 것으로 환원하는 것. 첫 번째 기본 원칙 : 우리가 익숙해진 것은 우리에게 더 이상 수수께끼, 문제로 여겨지지 않는다. 새로운 것, 낯설게 만드는 것에 대한 감정의 둔화 : 규칙적으로 일어나는 모든 일은 우리에게 더 이상 의심스럽지 않은 것으로 보인다. 그렇기 때문에 규칙 탐색은 인식하는 사람의 제일 본능이다 : 물론 규칙의 확인으로써 ‘인식된’ 것은 전혀 없다! - 그렇기 때문에 물리학자들의 미신 : 그들이 고수할 수 있는 곳, 즉 현상들의 규칙성이 단축시키는 정식들의 적용을 허용하는 곳에서 그들은 무엇인가가 인식되었다고 생각한다. 그들은 ‘안정성’을 느낀다. 그러나 지적 안정성의 배후에는 두려움의 진정(鎭靜)이 있다 : 그들은 규칙을 원하는데, 그것은 규칙이 세계에서 두려움을 제거하기 때문이다. 예측할 수 없는 것에 대한 두려움은 학문의 배후 본능이다. / 규칙성은 묻는(즉, 두려워하는) 본능을 잠들게 한다. “설명한다.”는 사건의 규칙을 제시한다는 것을 의미한다. ‘법칙’에 대한 믿음은 자의적인 것의 위험성에 대한 믿음이다. 법칙을 믿으려는 선한 의지는 학문이 승리할 수 있도록 도와주었다(특히 민주 시대에)

 

 

7[3] <제3장. 진리에의 의지> [...] C. 새로운 것은 공포를 일으킨다. 다른 한편, 새로운 것을 새롭게 파악하기 위해서는 공포가 이미 존재하고 있어야 한다. / 경악은 약화된 공포다. / 낯익은 것은 신뢰를 불러일으킨다 / ‘진실한’ 것은 안정감을 주는 것이다 / 관성은 외부의 어떤 인상에도 우선 동일화를 시도한다 : 다시 말해서 인상과 기억을 동일한 것으로 만든다. 그것은 반복을 원한다. / 공포는 구분, 비교를 가르친다. / 판단 속에는 의지(그것은 그러그러해야 한다)가 일부 남아 있고 쾌락의 감정이 일부 남아있다(긍정의 즐거움 :) / 주의. 비교는 원래 활동이 아니라 동일하게 취급하기다! 판단은 원래 어떤 것이 이러이러하다는 믿음이 아니라, 어떤 것은 이러이러해야 한다는 의지다.

  

 

1[115] 모든 것의 해석적 성격. / 사건 자체란 존재하지 않는다. 일어난 것은 해석하는 존재에 의해 한 무리의 현상들이 해석되고 종합된 것이다. 1[120] 동일한 텍스트가 무한히 많은 해석들을 허용한다. 하나의 ‘올바른’ 해석은 존재하지 않는다. 2[77] 우리의 가치들이 사물 안으로 투입되어 해석되었다. / ‘그 자체’에는 도대체 의미가 있는 것인가?? / 의미란 필연적으로 관계-의미와 관점이 아닌가? / 모든 의미는 힘에의 의지다(모든 관계-의미들은 힘에의 의지로 해체된다). 2[165] 근본문제 [...] 결정적 중요성 : 모든 다른 가치들의 배후에는 저 도덕적 평가들이 명령하면서 서있다. 그것들이 사라진다고 가정한다면, 우리는 무엇에 따라 측정하는가? 그리고 인식은 어떤 가치를 가지는가??? / 나의 주요 명제 : 도덕적 현상들은 존재하지 않는다. 단지 이 현상들에 대한 도덕적 해석이 있을 뿐이다. 이 해석조차 도덕 바깥에 근원을 갖고 있다. 2[182] 도덕은 본질적으로 개인을 넘어서 또는 개인의 노예화를 통해서 무엇인가를 지속시키는 수단이다. 2[184] 나의 문제 : 인류는 이제까지 도덕뿐만 아니라 자신의 도덕성에서 어떤 해를 입었는가? 정신 등등에서의 훼손. 2[185] “우리 비도덕주의자들” 2[190] 도덕적 가치 평가는 해석이며, 일종의 해석하는 방식이다. 해석 자체는 특정한 생리적 상태들과 또한 지배적 판단들에 관한 특정한 정신적 수준의 징후다. 누가 해석하는가? - 우리의 정념들이.

 

 

2[191] 나의 주장 : 도덕적 가치 평가 자체를 비판해야 한다는 것. 도덕적 감정-충동을 “왜?”라고 물음으로써 저지해야 한다는 것. “왜?”와 도덕 비판에 대한 이 열망은 바로 정직의 고상한 감각으로서 우리가 지금 갖고 있는 도덕성의 형식 자체라는 것. 우리의 정직, 즉 우리를 기만하지 않으려는 의지는 스스로 그렇다는 것을 입증해야 한다는 것 : “왜 안 되지?” -어떤 법정 앞에서?- 기만당하지 않으려는 의지는 다른 기원을 가지고 있다. 정복과 착취에 대한 주의, 삶의 정당 방어 본능. // 이것이 너희에 대한 나의 요구다 - 그 요구들은 너희 귀에 들리지 않을 수도 있다 - : 너희가 도덕적 평가 자체를 비판해야 한다는 것. 너희가 여기서 비판이 아닌 예속을 요구하는 도덕적 감정-충동을 “왜 예속을?”이라는 질문으로 저지해야 한다는 것. 너희가 “왜?”와 도덕 비판에 대한 이러한 열망을 지금 너희가 갖고 있는 도덕성의 형식 자체라고 보아야 한다는 것. 너희가 너희 시대를 명예롭게 만드는 가장 고상한 정직의 형식이라고 보아야 한다는 것.

  

 

* 지그문트 프로이트(Sigmund Freud, 1956-1939), 『꿈의 해석(1900)』, 프로이트 전집, 열린책들 2008.

 

 

환자는 젊은 아가씨로 이렇게 이야기를 시작했다. <지금 우리 언니에게 외아들 카를밖에 없다는 것은 선생님도 기억하실 거예요. 큰아이 오토는 제가 언니 집에 같이 살고 있었을 때 잃었어요. 저는 오토를 아주 귀여워했어요. 사실 제가 키운 거나 다름없거든요. 작은 애도 좋아하긴 하지만, 죽은 오토만큼은 아니에요. 그런데 어젯밤 <<카를이 죽어서 제 앞에 누워 있는 꿈을 꾸었어요. 그 애가 손을 합장한 채 작은 관 속에 누워 있고, 주변에는 촛불이 켜져 있었어요. 어린 오토가 죽었을 때와 똑같았어요. 오토가 죽었을 때 저는 정말 큰 충격을 받았어요.>> 선생님, 어떻게 된 일인지 좀 말씀해 주세요. 선생님은 저를 잘 알고 계시잖아요. 하나밖에 없는 언니의 아들이 죽기를 바랄만큼 제가 나쁜 사람인가요? 아니면 제가 그토록 귀여워했던 오토보다는 차라리 카를이 죽었으면 하고 바라는 것일까요?>

 

나는 두 번째 해석은 당치도 않은 말이라고 단언했다. 그리고 잠시 깊이 생각한 후 그녀에게 꿈을 제대로 해석해 줄 수 있었다. 그녀 역시 내 해석이 맞다고 동의했다. 나는 꿈을 꾼 아가씨가 살아 온 내력을 알고 있었기 때문에 해석에 성공할 수 있었다.

 

어린 시절 일찍 고아가 된 그 아가씨는 나이 차이 많은 어니 집에서 자랐으며, 언니 집을 드나드는 친구와 방문객들 중에서 한 남자를 만나 지울 수 없는 깊은 인상을 받게 되었다. 분명히 말로 표현하지 않은 이 관계가 결혼에 이를 것처럼 보인 것은 잠시였다. 행복한 결말은 언니 때문에 무산되었고, 언니의 반대 이유는 완전히 밝혀지지 않았다. 그렇게 관계가 끝난 후 환자가 사랑하던 남자는 발길을 뚝 끊었다. 그녀 자신은 그동안 애정을 쏟았던 어린 오토가 세상을 떠난 지 얼마 후 독립했다. 그러나 언니의 친구에게 품었던 연정에서만큼은 벗어날 수 없었다. 그녀의 자존심은 그를 피하라고 명령했다. 그러나 그 일 이후 나타난 다른 구혼자들에게는 도저히 사랑을 느낄 수 없었다. 사랑하는 남자는 문인이었다. 그가 강연을 한다고 알리면, 그녀는 어디가 되었든 청중들 사이에 앉아 있었다. 그 밖에도 제 3의 장소 어딘가에서 먼발치로나마 그의 모습을 볼 수 있는 기회가 있으면 놓치지 않았다. 그 교수가 어떤 연주회에 갈 예정인데 그녀 역시 그의 모습을 한 번 더 보기 위해 그곳에 갈 생각이라는 이야기를 전날 그녀에게 들은 기억이 났다. 꿈꾸기 바로 전날이었다. 내게 꿈 이야기를 들려준 날 연주회가 열릴 예정이었다. 그래서 나는 쉽게 올바른 해석을 생각해 낼 수 있었고, 어린 오토의 죽음 후 무슨 사건이 일어나지 않았냐고 그녀에게 물었다. 그녀는 지체 없이 대답했다. <물론 있었어요. 그때 그가 오랫동안 발길을 끊은 후 처음으로 저희 집을 찾아왔어요. 저는 어린 오토의 관 옆에서 그를 다시 만나 보았어요.> 내가 예상한 대로였다. 나는 꿈을 이렇게 해석했다. <이제 또 다른 조카애가 죽는다면, 그때와 같은 일이 되풀이될 겁니다. 당신은 언니 집에서 하루를 보내고, 틀림없이 교수는 문상하기 위해 다시 찾아올 것입니다. 당신은 그때와 똑같은 상황에서 그를 만나게 되겠지요. 꿈의 의미는 당신이 마음속에서 억누르려고 애쓰는 재회의 소원입니다. 나는 당신이 오늘 열리는 연주회의 입장권을 가방 안에 가지고 있다는 것을 알고 있습니다. 당신 꿈은 성급함에 의한 것으로, 오늘 일어날 재회를 몇 시간 앞당긴 셈입니다.>

 

그녀가 소원을 은폐하기 위해 그런 소원이 억제되는 상황, 슬픔으로 가득 차 사랑은 생각할 수도 없는 상황을 선택한 것이 분명했다. 그러나 꿈이 원래 그대로 모사한 실제 상황에서, 즉 끔찍이 사랑했던 첫 조카의 관 옆에서 오랫동안 그리워한 방문객을 향해 애정 어린 감정을 억제하지 못했을 가능성도 다분히 있다.(196-198)

 

오이디푸스는 테베의 왕 라이오스와 왕비 요카스테의 아들로, 태어나기도 전에 아버지를 살해할 것이라는 신탁이 내려졌기 때문에 출생 즉시 버려진다. 그러나 그는 다행히 목숨을 건지고 다른 왕궁에서 왕자로 성장한다. 그러던 어느 날 자신의 출생에 의심이 들어 직접 신탁을 한다. 신탁은 그가 아버지를 살해하고 어머니와 결혼할 것이기 때문에 고향을 떠나라고 충고한다. 오이디푸스는 고향이라 여기는 곳을 떠나 길을 가던 중 우연히 라이오스 왕을 만난다. 양측 사이에는 뜻하지 않게 싸움이 벌어지고, 오이디푸스는 그만 성급하게 라이오스 왕을 죽이고 만다. 그런 다음 그는 테베에 이르러 길을 막는 스핑크스의 수수께끼를 푼다. 테베 인들은 감사의 표시로 그를 왕으로 선출하고, 요카스테는 그의 왕비가 된다. 오이디푸스는 오랫동안 위엄을 가지고 평화스럽게 나라를 통치하며, 또한 그가 누구인지 모르는 어머니와의 사이에 딸 둘과 아들 둘을 낳는다. 그러나 나란 안에 페스트가 창궐하고, 테베 인들은 또다시 신탁을 하게 된다. 소포클레스의 비극은 여기에서 시작된다. 라이오스의 살해범이 나라 안에서 추방되면 페스트가 수그러들 것이라는 소식을 전령이 가져 온다.

  

 

그렇다면 살인자는 어디에 있는가?

옛 죄의 알아볼 수 없는 어두운 흔적은

어디에 있는가?

  

 

희곡의 줄거리는 오이디푸스가 라이오스의 살해범이며 살해된 라이오스와 요카스테의 아들이라는 사실이 폭로되는 과정으로 이루어져 있다. 이 과정은 한발 한발 고조되는 동시에 정교하게 지연되면서 서서히 폭로되는데, 이는 정신분석 작업과 비교할 수 있다. 알지 못하는 사이에 저지른 자신의 만행에 충격을 받은 오이디푸스는 스스로 눈을 멀게 하고 고향을 떠난다. 신탁의 예언이 실현된 것이다.

 

『오이디푸스 왕』은 소위 운명 비극이다. 비극적 효과는 신들의 절대적 의지와 파멸에 직면한 인간들의 헛된 반항 사이의 대립에 근거하고 있다. 심한 충격을 받은 관객은 비극을 통해 자신의 무력함을 깨닫고 신의 뜻에 복종하는 법을 배운다. 근대 작가들 역시 스스로 꾸며 낸 줄거리에 이 대립을 엮어 넣어 비슷한 비극적 효과를 노리고자 시도하였다. 그러나 관객들은 죄 없는 인간들의 온갖 저항에도 불구하고 저주나 신탁의 예언이 실현되는 것을 아무런 감동 없이 바라보았다. 후에 쓰인 운명 비극들은 전혀 감명을 주지 못했다.

 

『오이디푸스 왕』이 당시 그리스 인들 못지않게 현대인들에게 충격을 주는 이유는 그리스 비극의 효과가 운명과 인간 의지 사이의 대립에 토대를 두고 있기 때문이 아니다. 그보다는 이 대립을 증명하는 소재의 특수성에서 해답을 찾을 수 있다. 『할머니』를 비롯한 다른 운명 비극에서 그리는 내용은 자의적인 것으로 거부할 수 있는 반면, 오이디푸스에서는 우리 내면의 목소리가 운명의 강요하는 힘을 인정하게 만드는 무엇인가가 존재하고 있는 것이 분명하다. 오이디푸스 왕 이야기에는 실제로 그럴 만한 계기가 내포되어 있다. 그의 운명이 우리를 감동시키는 이유는 그것이 우리의 운명이 될 수도 있고, 출생 전의 신탁이 우리에게도 똑같은 저주를 내릴 수 있기 때문이다. 우리는 모두 어머니에게 최초의 성적 자극을, 아버지에게 최초의 증오심과 폭력적 희망을 품는 운명을 짊어지고 있는지도 모른다. 우리의 꿈은 그것이 사실이라고 우리를 설득시킨다. 아버지 라이오스를 살해하고 어머니 요카스테와 결혼한 오이디푸스 왕은 우리 어린 시절의 소원 성취일 뿐이다. 그러나 우리는 신경 정신증 환자가 되지 않는 한, 오이디푸스보다 행복하게 우리의 성적 자극을 어머니에게서 분리시키고 아버지에 대한 질투심을 잊을 수 있다. 우리는 유년기의 원시적 소원을 성취한 인물 앞에서 마음속의 소원을 억압한 만큼 경악한다. 소포클레스는 문학 작품을 통해 오이디푸스의 죄를 밝히고 또한 억압했지만, 여전히 그 충동이 존재하고 있는 우리 내면을 인식하도록 강요한다. 극의 마지막 부분에서 합창은 이렇게 대립을 노래한다.

  

 

…보라, 저기 오이디푸스를.

그는 어려운 수수께끼를 풀고 최고의 권세를 누렸도다,

모든 백성들이 그의 행복을 찬미하고 부러워하셨으나,

보라, 이제 잔인한 불행의 파도가 그를 휩쓸어 버렸구나!

 

 

이 경고는 어른이 되어 스스로 현명하고 강하다고 생각하는 우리 자신과 우리의 자만심을 향한 것이다. 오이디푸스처럼 우리도 자연이 우리에게 강요한 소원, 도덕을 모욕하는 소원의 존재를 모르면서 살아간다. 그리고 그 소원이 폭로되면, 우리는 모두 유년 시절의 사건들을 애써 외면하려 한다.

 

오이디푸스 전설이 최초의 성적인 자극 때문에 부모와의 관계가 곤혹스럽고 불편해지는 내용의 태곳적 꿈-재료에서 유래했다는 암시가 소포클레서의 비극 원문 자체 안에 분명히 재한다. 요카스테는 사건의 진상은 아직 모르지만 신탁을 생각하며 상심하는 오이디푸스에게 많은 사람들이 꾸는 꿈 이야기를 들려주면서 위로한다. 그녀는 그런 꿈에는 아무런 의미가 없다고 말한다.

 

 

지금까지 많은 사람들이 어머니와 함께 자는 꿈을

꾸었기 때문입니다. 그러나 이런 일들을

대수롭게 여기는 사람은 인생의 짐도 가볍답니다.

  

 

당시처럼 오늘날에도 많은 사람들이 어머니와 성관계 맺는 꿈을 꾼다. 이들은 격분 반 놀라움 반으로 꿈을 이야기한다. 이 꿈이 비극을 이해하는 열쇠이며, 아버지가 죽는 꿈을 보충한다고 쉽게 이해할 수 있다. 오이디푸스 이야기는 이러한 전형적인 두 가지 꿈에 대한 환상의 반응이다. 성인들은 이런 꿈에 거부감을 느끼기 때문에 공포와 자기 징벌의 내용이 전설에 포함된 것이다.(318-321쪽)

 

 

* 내가 환자들에게 자신의 어머니와 성관계를 하는 오이디푸스-꿈(Ödipustraum)이 자주 일어나는 일이라고 강조하면, 다들 자신은 그런 꿈을 꾼 적이 없다고 답변한다. 그러나 즉시 무슨 내용인지는 알 수 없지만 여러 번 되풀이 해 꾼 다른 사소한 꿈에 대한 기억을 떠올린다. 분석은 이것이 같은 내용의 꿈, 즉 오이디푸스-꿈이라는 것을 보여준다. 나는 어머니와 성교 맺는 꿈에서 위장한 꿈이 솔직한 꿈보다 훨씬 많다고 확언할 수 있다. (1909) (470쪽)

  

 

* 에리히 프롬(Erich Fromm, 1900-1980), 『마르크스ㆍ프로이트 평전』, 김진욱 옮김, 집문당, 2011; Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud, 1962.

  

 

인간적인 것 중에 나와 무관한 것은 아무 것도 없다.

Homo sum, humani nihil a me alienum puto.(17)

 

 

어떤 상황에 대한 환상을 버리고 싶다는 소망은 그러한 환상을 필요로 하는 상황 자체를 버리고 싶다는 소망이다(마르크스).(20) 정신분석을 받는 환자가 분석가를 사랑하거나 두려워하거나 또는 미워한다 해도, 그것은 모두 분석가의 현실적 인격과는 전혀 관계가 없음을 프로이트는 관찰하였다. 그래서 그는 환자가 어린아이였을 때 부모에 대해 체험한 사랑이나 두려움 또는 미움의 감정을 분석가에게 옮긴다(전이, 轉移)는 가정에 따라 이 현상을 이론적으로 설명할 수 있다고 믿었다.(55)

  

 

무의식의 자각은 자발적으로 갑자기 일어나는 일로 특징지어지는 체험이다. 그 사람의 눈이 갑자기 열리고 자기와 세계가 다른 빛으로 비치며 다른 관점에서 보이게 된다. 이 체험이 일어나면 커다란 불안이 생기지만 이는 곧 사라지고 그에 이어 새로운 힘이 느껴진다. 무의식의 발견 과정은 항상 확대되는 일련의 체험으로 기술할 수 있는데, 이는 깊이 느껴지는 것이며 이론적 개념적 지식을 초월하는 것이다.(96) 어떤 체험이 자각되기 위해서는 그 체험이 의식적 사고를 구성하는 범주 속에서 이해될 수 있는 것이어야 한다. 자기의 안팎에서 일어난 어떤 사건을 자각할 수 있는 것은 그것이 이해 가능한 범주 체계와 관계와 있을 때뿐이다. [...] 더욱이 어떤 체험이 자각되는 것은 그것이 자각 체계나 그에 대한 범주로서 이해되고 관련되며 질서 속에 위치를 부여해주는 조건의 내부에 존재할 경우뿐이다. 더욱이 이 체계 자체가 사회적 진화의 산물이다. [...] 이 체계는 사회에 의해 조건 지어진 필터와 같은 역할을 한다. 그리고 하나의 체험은 이 필터를 거치지 않으면 자각되지 않을 것이다. [...] 마음에 깊은 감동을 주는 체험이 작가되느냐의 여부는 그 체험이 그 문화에서 중요시되고 있느냐의 여부에 달려 있을 뿐이다. 감정적 체험 중에는 일정한 언어에서 그에 해당하는 단어가 존재하지 않으며, 다른 언어에서는 그 느낌을 표현하는 많은 단어가 있다. 서로 다른 감정적 체험을 표현하지만 해당 단어를 갖지 않는 언어문화권에 속하는 사람이 그 체험을 명료히 자각하기란 거의 불가능한 일이다. 일반적으로 한 언어가 그것을 표현하는 단어를 갖고 있지 않은 체험을 거의 자각되지 않는다고 말할 수 있을 것이다. / 이것은 우리의 지적 합리적 도식에 들어맞지 않는 체험과 특히 관계가 깊은 말이다. [...] 우리의 언어에는 어떤 종류의 신체적 체험을 기술하는 말이 없는데, 그 까닭은 이러한 체험이 우리의 사고 도식에 맞지 않기 때문이다. [...] 언어 전체는 삶에 대한 태도를 포함한 것이어서 일정한 방식으로 체험되는 삶을 결정화하여 표현한 것이다. [...] 자각을 가능케 하는 필터의 제2의 측면은 일정한 문화로 사람의 사고를 인도하는 논리이다. 자신들의 언어는 '자연'스러우며, 다른 언어는 같은 것을 그저 다른 언어로 표현한 것일 뿐이라고 생각하는 사람이 많은데, 이런 사람들은 자신들의 사고방식을 규정하는 법칙이 자연스럽고 보편적인 것이라고 생각한다. 또한, 하나의 문화 체계에서 불합리한 것은 자연의 논리에 위배되므로 다른 문화에서도 불합리하다고 생각한다. [...] 언어와 논리는 일정한 체험을 자각하는 일을 어렵게 하고 불가능하게 만드는 사회적 필터의 일부분인데, 이 필터에는 가장 중요한 제3의 역할이 있다. 이 역할은 어떤 종류의 감정이 의식에 도달하는 것을 허용치 않으며, 설령 도달하더라도 의식 영역으로부터 배제해 버리는 경향을 갖는다. 이 필터는 사회적 터주에 의해 형성되는데, 일정한 관념이나 감정을 부당하고 금지된 위험한 것으로 간주하고 그것들이 의식 수준에 도달하는 것을 방지하려 한다. / 이 문제에 대해서는 먼저 원시 종족의 예를 들어 보는 게 좋으리라 생각한다. 이를테면 다른 종족을 죽이거나 강탈함으로써 생계를 유지하는 종족의 예를 들면, 죽이거나 약탈하는 일에 충격을 느끼는 사람이 있을지도 모른다. 그러나 그 사람이 전(全) 종족원의 생각에 따르면 용납될 수 없는 이런 감정이 자신에게 존재한다는 것을 자각하리라고는 생각되지 않는다. 이러한 사회적으로 모순되는 감정을 자각하면 그는 완전히 고립되고 추방될 위험성이 있다. 그 때문에 이러한 정신적 충격을 체험한 사람은 이 감정을 자각하는 대신 구토 등의 다른 신체적 증상을 나타낼 것이다. 또 평화로운 농경 종족의 일원이 도망하여 다른 종족을 죽이고 약탈하고 싶은 충동을 갖는다는 전혀 반대의 경우에도, 이 충동은 아마도 지각되지 않은 채 대신 그에게 격렬한 공포와 같은 증상을 낳을 것이다. / 사람들은 어릴 때부터 부모, 학교, 교회, 영화, 텔레비전, 신문 등으로부터 이 모든 이데올로기를 주입받았기 때문에 그것을 스스로 생각하고 관찰한 것처럼 생각해 버린다. 이러한 과정이 우리와 적대되는 사회에서 행해지면 그것을 '세뇌', 혹은 보다 완화된 표현으로 '교화' 혹은 '프로파간다'라 부르며, 우리의 사회가 동일한 일을 행할 경우 그것을 '교육' 혹은 '보도'라 부른다.(124) 인간은 단순히 한 사회의 구성원일 뿐만 아니라, 동시에 인류 사회의 일원이기도 하다. [...] 자기의 양심에 따라 행동하는 능력은 그 사람이 어느 만큼 자신이 속한 사회의 한계를 넘어 세계 시민이 될 수 있는가에 달려 있다.(126-127)

 

 

일반 사람들은 자기의 문화형에 맞지 않는 사고나 감정을 자각할 수 없으며, 그 때문에 이를 억압하게 된다. 형식적으로 말하면, 무엇이 무의식이 되고 무엇이 의식이 되는가는 사회 구조와 그것이 낳는 감정과 사고의 패턴에 의해 결정된다. 그러므로 무의식의 내용에 대한 법칙은 없다. 그러나 다만 한 가지 말할 수 있는 것은 무의식의 내용은 선악에 대한 모든 가능성을 가진 인간의 전부를 항상 대표하며 주어진 문제의 온갖 해답의 바탕이 된다는 점이다. 동물적 존재로 되돌아간 듯한 가장 퇴화된 문화의 경우를 생각해보면, 동물적 욕망은 우세해져 의식화되지만 이 수준을 넘어서는 모든 노력은 억압된다. 퇴화한 데서부터 정신적이고 신보적인 목표에 도달한 문화에서 암흑의 힘은 무의식이 된다. / 그러나 어느 문화에서든 인간은 자신 속에 모든 가능성을 지니고 있다. 즉 인간은 원초적 인간이고 맹수이며 식인종이고 우상숭배자인 동시에 이성과 사랑과 정의를 가진 존재이다. 그러므로 무의식은 선한 것도 악한 것도, 합리적인 것도 비합리적인 것도 아니며, 양자를 모두 겸한 것이자, 이들 모두는 다 같이 인간적인 것이다. 무의식은 인간 전체로부터 그 사회에 적합한 부분을 제거한 것이다. 의식은 사회적 인간, 즉 개인이 우연히 내던져져 있는 역사적 조건에 의한 제한 속에 있다. 무의식은 우주 속에 나타난 보편적 인간 곧 인간 전체를 나타내며, 인간 속에 있는 식물, 동물, 정신을 나타내고, 인간의 과거 곧 인간적 존재의 새벽을 나타내는 것이자, 더욱이 인간이 충분한 인간성을 획득하여 자연이 '인간적으로' 되고 인간이 '자연과의 조화를 다시금 획득하게 될' 날에 이르는 인간의 미래를 나타낸다. / 그러므로 무의식을 자각함으로써 [...] 인간은 사회적 조건 때문에 생겨난 자기 자신과 인류로부터의 소외 상태에서 스스로를 해방시킬 수 있는 것이다.(127-128)

 

 

* 원주 17) [사회적 무의식의 개념은 사회적 억압이라는 생각에서 출발하여 일정한 사회가 자각을 허용하지 않는 인간 체험의 특수한 부분을 가리키는 말이다. 그러므로 사회적 무의식은 그 사회가 인간으로부터 멀리 하려 한 인간성의 일부이며, 보편적 마음속에서 사회적으로 억압된 부분이다.(114-121)

  

 

* 르네 데카르트(René Descartes, 1596-1650), 『방법서설』(Discours de la méthode, 1636), 이현복 옮김, 문예출판사, 1997, 155-172쪽.

 

 

철학에 대해서는 다음과 같은 것만을 말하고 싶다. 즉, 오랜 세월에 걸쳐 뛰어난 정신의 소유자에 의해 철학이 연구되었음에도 불구하고, 철학에는 논쟁의 여지가 없는 것이 하나도 없음을 보고서, 내가 다른 사람들보다 철학을 더 잘 할 수 있으리라는 희망을 가질 수 없었다. 그리고 한 가지 것에 대해서는 단 하나의 참된 의견만 있을 터인데, 아주 많은 의견들이 학자들에 의해 실제로 서로 주장되고 있음을 보고서, 단지 그럴듯하게 보이는 것을 모두 거의 거짓된 것으로 간주했다.

 

그리고 나머지 학문들에 관해 말하자면, 이 학문들의 원리는 철학에서 비롯되고 있기 때문에, 이처럼 어설픈 토대 위에는 그 어떤 것도 견고하게 세워질 수 없다고 생각했다. 그리고 이런 학문들이 가져다 줄 어떠한 명예나 돈벌이도 나로 하여금 그것을 공부하도록 작용하지 못했다. [...] 그래서 나는 내 스승들로부터 해방되는 나이가 되자 학교 공부를 집어치워 버렸다. 그리고 내 자신 속에서 혹은 세상이라는 큰 책 속에서 발견할 수 있는 학문 외에는 어떤 학문도 찾지 말자고 다짐했다. 그래서 남은 청년시절을 여행을 하는데 사용하면서 이곳저곳의 궁전과 군대를 관람하고, 온갖 기질과 신분을 지닌 사람들을 방문하면서 갖가지 경험을 거듭하며, 운명이 나에게 몰아치는 여러 사건들 속에서 내 스스로를 시험하려 했고, 내 앞에 나타나는 온갖 일들로부터 어떤 이득을 얻을 수 있을지 반성해보았다. 왜냐하면 학식 있는 사람이 서재에서 하는 추리보다는 자기에게 소중하고 판단을 잘못하면 그에 상응하는 벌을 받는 일에 대한 추리 속에서 더 많은 진리를 찾아낼 수 있다고 생각했기 때문이다. 학자가 하는 사색이란 아무런 결과도 생산해내지 못하는 것이며, 또 그것이 상식에서 벗어날수록 더 그럴듯하게 보이려고 기지와 기교를 부리기 때문에 단지 허영심을 만족시키는 것 외에는 아무런 쓸모가 없는 것이다. 그리고 내 행동을 분명히 직시하면서 확신을 갖고 이 삶을 살아가기 위해서 참된 것을 거짓된 것에서 구별할 수 있기를 늘 극도로 갈망했다.

 

그런데 내가 다른 사람들의 생활방식을 관찰해 보았을 때 나에게 확신을 주는 것은 아무 것도 없었다. 앞에서 보았듯이 철학자들의 의견 사이에 큰 차이가 있는 것처럼, 이때도 아주 다양한 생활방식이 있음을 깨달았다. 그래서 내가 이로부터 얻은 가장 큰 소득은 우리에게 아주 엉뚱하고 우스꽝스럽게 보이지만 다른 나라 사람들에게는 여전히 일반적으로 받아들여지고 인정되고 있는 것이 많이 있다는 것이고, 이로써 나는 선례와 관습을 통해 확신하게 된 것을 너무 굳게 믿어서는 안 된다는 것을 알게 되었다, 이렇게 해서 나는 우리 자연의 빛을 흐리게 하고 이성의 소리를 듣지 못하게 하는 숱한 오류로부터 차츰 벗어나게 되었다. 그러나 세상이라는 책 속에서 공부하고 얼마간의 경험을 쌓는데 세월을 보낸 후에 나는 어느 날 나 자신 속에서 연구하기로 하고, 또 내가 걸어가야 할 길을 선택하는 데 정신의 온 힘을 기울이자고 결심했다. [...]

 

지금까지 내가 믿고 받아들인 모든 의견에 관해서는, 그것을 깨끗이 한번 제거하고, 그런 다음 더 좋은 의견을 받아들이거나, 아니면 전과 같은 의견이라도 이성의 수준에 적절하게 만든 다음에 다시 받아들이는 것이 최상의 시도라고 생각했다. 이렇게 했을 때, 내가 단지 낡은 토대 위에 세웠을 때보다 혹은 참된 것인지 한 번도 검토해보지 않은 채 어린 시절에 내가 설득되었던 원리들에 의존했을 때보다 내 삶을 더 잘 살 수 있으리라고 확신했다. 왜냐하면 이렇게 할 때 적지 않은 어려움이 생기겠지만, 이를 해소할 방안이 없는 것도 아니며, 또 사소한 공적인 일을 개혁할 때 나타나는 어려움에 비한다면, 그것은 아주 미미한 것이기 때문이다. [...] 우리를 설득하는 것은 확실한 인식이 아니라 관습이나 선례라는 것, 그리고 좀처럼 방ㄹ견하기 힘든 진리에 대해서는 그 발견자가 민족 전체라기보다는 단 한 사람이라고 생각하는 편이 훨씬 더 사실에 가까운 것으로 여겨졌으므로, 그 진리에 동의하는 사람이 많다고 해서 그 진리성이 만족스럽게 증명되는 것이 아님을 알게 되었다. 그리고 다른 사람이 아닌 이 사람의 견해를 따라야겠다고 생각할 만한 사람을 찾을 수가 없었기 때문에 이제 나 스스로 나 자신을 이끌어가야 한다고 생각했다. [...] 그렇다고 처음부터 학문의 난제를 모두 검토하려 한 것은 아니었다. [...] 나는 오히려 이런 학문의 원리는 모두 철학에서 비롯되고 있지만, 철학에 있어서 나는 아직 아무런 토대도 발견하지 못하고 있음을 깨닫고는 무엇보다도 우선 철학에 있어 확실한 원리를 설정하는 일에 힘써야 한다고 생각했다. 그리고 이런 작업이야말로 세상에서 가장 중요한 일이고, 또 이때 나로서는 속단과 편견을 가장 경계해야 했기 때문에, 당시에 스물 세 살이던 나는 좀 더 성숙한 나이가 된 다음에 이 작업에 착수해야 한다고 생각했다. 그래서 이 작업을 수행하기에 앞서 나는 전에 받아들인 그릇된 의견을 정신에서 뿌리째 뽑아버리고 훗날 추리의 재로로 삼기 위해 다양한 경험을 축적하면서 규정된 방법을 더욱 확실히 사용할 수 있도록 그것을 계속 연습하는데 충분한 시간을 투자했던 것이다.

 

 

* 화이트헤드(Alfred North Whitehead, 1861-1947), 『이성의 기능』, 김용옥 옮김, 통나무, 1997; The Function of Reason, 1929.

  

 

1-10. 이제 나는 인간의 환경에 대한 능동적 공격을 설명하는데 다음의 3중의 충동이 자리잡고 있다고 하는 테제를 제의한다: (i) 산다(to live), (ii) 잘 산다(to live well), (iii) 더 잘 산다(to live better). 실상 삶의 기술(art of life)이란, 첫째, 생존하는 것(to be alive)이며, 둘째, 만족스러운 방식으로 생존하는 것(to be alive in a satisfactory way)이며, 셋째, 만족의 증가를 획득하는 것(to acquire an increase in satisfaction)이다. 우리의 논의는 바로 이 시점에서 이성의 기능이라고 하는 주제로 되돌아가야 할 필요성을 느낀다. 이성의 기능이란 바로 삶의 기술의 증진이다. 이성의 원초적 기능은 바로 그 공격을 환경에로 방향지우는 것이다(48-49).

 

 

1-47. 그 본질에 있어 정신이란 어떤 공허한 구체성(한정함)을 향한 충동이다. 그리고 그 충동은 그 공허한 구체성을 공허하지 않는 향유인 물적 사실 속으로 포착시키려고 한다. 이러한 충동을 나는 욕망(appetition)이라고 부른다. 이 욕망은 정서적 목적이며 그것은 행위자이다. 물체적 향유가 공허하지 않은 것만큼 정신 또한 공허하지 않다. 그러나 정신은 형식의 순전한 공허함을 경험의 실현으로 향하게 한다. 물체적 경험에 있어서는 형식이란 한정하는 요소들이다. 정신적 경험에 있어서는 형식은 즉각적으로 현시되는 계기들을 그것을 넘어서 있는 계기들과 연결시킨다. 바로 목전의 사실을 미래와 연결시키는 것은 바로 그 사실의 욕망에 내재하는 것이다.

 

지성적 경험의 고도의 형식들은 이러한 정신적 경험과 물체적 경험이 복잡하게 융합되고 또 재융합되는 과정에서 출현하는 것들일 뿐이다. 이때 이성은 이 욕망들의 한 비판자로서 등장한다. 이성은 정신의 제이차적 간섭질서의 타입이다. 그것은 바로 욕망들의 욕망(appetition of appetitions)인 것이다(134-135).

  

 

* 알베르 카뮈(Albert Camus, 1913-1960), 「안과 겉」(L'Envers et l'endroit, 1937), 『알베르 카뮈 전집 1』(책세상, 2010)

  

 

“삶에 대한 절망 없이는 삶에 대한 사랑도 없다.” 이렇게 나는 그 글 속에서 제법 엄숙한 어조로 썼었다. 그 당시에 나는 그 말이 얼마나 옳은지를 모르고 있었다. 그 때만 해도 아직 진정한 절망의 시기를 지내보지 못했던 것이다(서문, 212).

 

 

젊은이들은, 경험을 했다는 건 하나의 패배라는 것을, 모든 걸 다 잃고 겨우 뭔가 좀 알 수 있다는 것을 모른다.(아이러니, 224)

 

 

나는 저 위험한 비탈길을 이제 더는 내려가고 싶지 않다. 사실 나는 항만과 그 불빛들을 마지막으로 바라보는 것이고, 그렇다면 나에게로 올라오는 것은 보다 나은 날들에 대한 희망이 아니라 나 자신 그리고 모든 것에 대한 차분하고 원초적인 무관심이다. 그러나 이 너무나 맥없고 너무나 안이하게 되어가는 마음의 흐름을 깨뜨려야 한다. 그리고 나는 명철해져야 할 필요가 있다. 그렇다, 모든 것은 단순하다. 사물을 복잡하게 만드는 것은 인간들이다. 우리에게 쓸데없는 이야기는 말라. 사형을 언도받은 자를 가리켜 “그는 사회에 대하여 죗값을 치르려하고 있다.”라고 할 것이 아니라, “그의 목이 잘리게 될 것이다.”라고 말해야 한다. 보기엔 별 차이가 없는 것 같다. 그러나 약간의 차이가 있다. 그리고 세상에는 자기의 운명을 똑바로 마주 바라보기를 더 좋아하는 사람들이 있는 것이다.(긍정과 부정의 사이, 243-244)

 

 

왜냐하면, 여행을 귀중한 것으로 만드는 것은 바로 두려움이기 때문이다. 여행은 우리들의 마음속에 있던 일종의 내면적 무대장치를 부숴버리는 것이다. 이제 더 이상 속임수를 써볼 수가 없다 - 사무실과 작업장에서 일하며 보내는 시간들 뒤에 숨어서 가면을 쓰고 지내는 짓은 더 이상 할 수 없게 되는 것이다.(그렇게 보내는 시간들에 대해 우리는 그토록 심하게 불평을 해대지만, 실은 고독의 괴로움으로부터 그토록 확실하게 우리를 방어해주는 것도 그러한 시간들이다.) 그렇기 때문에 나는 늘 주인공들이 다음과 같은 말을 하는 소설들을 쓰고 싶은 것이다. “내가 사무실에서 보내는 시간들이 없다면 나는 어떻게 될 것인가?” 혹은 “아내가 죽었다. 그러나 다행이도 내일까지 꾸며야 할 한 무더기의 발송 서류가 잔뜩 남아 있다.” 여행은 이 피난처를 우리에게서 빼앗아가고 만 것이다. 우리의 가족 친지와 우리의 언어로부터 멀리 떨어져서, 우리에게 의지가 되는 모든 것들을 빼앗기고 우리의 가면도 벗겨버린 채(전차의 요금이 얼마인지도 모른다. 모든 것이 다 그런 식이다) 우리는 완전히 우리 자신의 표면 위로 노출되는 것이다.(삶에의 사랑, 265-266)

 

 

삶에 대한 나의 모든 사랑은 바로 거기에 있었다. 그것은 내 손에서 빠져 나가버리려고 하는 것에 대한 말없는 정열, 불길 밑에 감추어진 쓰디쓴 맛이다. [...] 이 고장들의 언어가 내 속에서 깊이 울리는 그 무엇과 일치되었던 것은, 그것은 나의 질문들을 무용한 것으로 만들기 때문이었다. 내 입에 오를 수 있었던 것은 은총의 행위들이 아니라 태양에 짓눌린 풍경 앞에서가 아니고는 탄생할 수 없는 그 '나다(nada, 허무)'였던 것이다. 삶에 대한 절망 없이는 삶에 대한 사랑도 없다.(삶에의 사랑, 268)

  

 

이제 내가 바라는 것은, 행복하게 되는 것이 아니라 다만 명철한 의식 상태를 유지하는 것이다. / 한 사람은 관조하고 한 사람은 자기의 무덤을 판다. 어떻게 그들을 분리시켜 생각할 수 있을 것인가? 인간들과 그들의 부조리를 어떻게 분리시켜 생각할 수 있을 것인가? [...] 그러나 사랑해야 할 사람들의 눈과 목소리가 여기 있다. 나는 나의 모든 몸짓을 통해서 세계에 연결되어 있으며 나의 모든 연민과 감사를 통해서 인간들에게 연결되어 있다. 세계의 이 안과 겉 중에서 나는 어느 한쪽을 선택하고 싶지도 않고 또 남이 선택하는 것을 좋아하지도 않는다. [...] / 나는 사람들이 속임수를 쓰는 것을 좋아하지 않기 때문이다. 큰 용기란 빛을 향하여서도 죽음을 향하여서도 두 눈을 똑바로 뜨고 직시하는 일이다.(안과 겉, 277)

 

 

* 장폴 사르트르(Jean-Paul Sartre, 1905-1980), 『실존주의는 휴머니즘이다』, 박정태 옮김, 이학사, 2008; L'Existentialisme est un humanisme, 1945.

  

 

그렇다면 여기에서 실존이 본질에 선행한다(l'exixtence précède a l'essence)는 말은 무엇을 의미하는 걸까요? 이 말은 인간이 먼저 세계 속에 실존하고, 만나지며, 떠오른다는 것, 그리고 인간이 정의되는 것은 그 이후의 일이라는 것을 의미합니다. 실존주의자가 생각하는 인간이 정의될 수 없다면, 우선 그가 아무것도 아니기 때문입니다. 그는 오로지 그다음에야 그 스스로가 만들어가는 것이 될 것입니다. 이처럼 인간의 본성이란 없는 것입니다. 왜냐하면 인간의 본성을 구상하기 위한 신이 없기 때문입니다. 인간은 인간 스스로가 구상하는 무엇이며 또한 인간 스스로가 원하는 무엇일 뿐입니다. 이처럼 인간은 실존 이후에 인간 스스로가 구상하는 무엇이기 때문에, 또 인간은 실존을 향한 이 같은 도약 이후에 인간 스스로가 원하는 무엇이기 때문에, 결국 인간은 인간 스스로가 만들어가는 것과 다른 무엇이 아닙니다. 이것이 바로 실존주의의 제1원칙입니다. 또한 이것은 사람들이 주체성이라고 부르는 것이기도 합니다. 그런데 사람들은 바로 이 주체성을 트집 잡아서 우리를 비난합니다. 하지만 이 주체성이라고 하는 것이 인간은 돌이나 탁자보다 훨씬 더 큰 존엄성을 지닌다는 사실을 말하는 것이 아니라면, 도대체 그것이 말하고자 하는 것이 무엇이겠습니까? 왜냐하면 이 주체성이라는 말로 우리는 인간은 먼저 실존한다는 사실을, 즉 인간은 우선적으로 미래를 향해서 스스로를 던지는 존재요, 미래 속에 스스로를 기투(企投)하는 일을 의식하는 존재라는 사실을 말하고자 하기 때문입니다. 인간은 이끼나 부패물 또는 꽃양배추가 아닙니다. 인간은 우선 주체적으로 자기의 삶을 살아가는 하나의 기투(projet)인 것입니다. 이 기투 이전에는 아무 것도 없습니다. [...] 결정론이란 없는 것입니다. 인간은 자유로우며, 인간은 바로 그 자유인 것입니다. 한편 신이 없다면, 우리는 우리의 행실을 정당화시켜줄 가치나 질서를 우리 앞에서 찾지 못합니다. 이와 같이 우리는 변명이나 핑계거리를 우리의 앞에서도, 우리의 뒤에서도, 가치의 밝은 영역에서도 가지고 있지 않습니다. 우리는 그 어떤 핑계도 배제된 채 홀로 있는 것입니다. 바로 이것이 내가 인간은 자유롭도록 선고받았다고 말하면서 표현하려는 것입니다. 인간은 선고받았습니다. 왜냐하면 인간은 그 자신이 스스로를 [자유롭도록] 창조한 것이 아니기 때문입니다. 하지만 다른 한편으로 인간은 자유롭습니다. 왜냐하면, 그 자신이 세계 속에 던져진 이상, 인간은 자신이 하는 모든 것에 대해서 책임이 있기 때문입니다. 실존주의자는 정열의 힘을 믿지 않습니다. [...] 반대로 그는 인간은 자신의 정열에 대해 책임이 있다고 생각합니다. 실존주의자는 또한 이 땅 위에 주어진 그 어떤 징표 속에서도 자신에게 방향을 일러줄 도움을 찾을 수 있으리라고 생각하지 않을 것입니다. 왜냐하면 그는 인간이란 자기 좋을 대로 징표를 해석한다고 생각하기 때문입니다. 따라서 실존주의자는 인간이 그 어떤 뒷받침도, 그 어떤 도움도 없이 매순간 인간을 발명하도록 선고받았다고 생각합니다. 퐁주(Francis Ponge)는 자신의 매우 아름다운 글에서 이렇게 말했습니다. “인간은 인간의 미래다(L'homme est l'avenir de l'homme).”(33-45)

 

 

* 조르주 바타유(Georges Albert Maurice Victor Bataille, 1897–1962), 『불가능』, 성귀수 옮김, 워크룸 프레스, 2014.

  

 

- 제2부. 디아누스(몬시뇰 알파의 비망록에서 발췌한 메모들) 중 「에필로그」

 

 

잠의 늪에 대해서, 우리가 이렇게 무신경하다는 사실이 참 재미있다. 그걸 우리는 잊고 있으며, 그런 무사태평함이 우리의 ‘명징한’ 태도에 거짓의 의미를 부여하고 있다는 걸 우리는 깨닫지 못한다. 당장, 최근 꿈에서 체험한 도살장의 야수성(내 주위의 모든 것이 엉망진창이었지만, 결국 진정되었다)이 나로 하여금 죽음이 유발하는 ‘위반’의 감정에 눈뜨게 한다. 내 눈에는 금속의 무진장한 부식상태보다 소중한 것이 없다. 지면의 곰팡이를 가까스로 모면하는 양지바른 곳의 확신 또한 마찬가지다. 삶의 진실은 그 상극과 유리될 수 없으며, 우리가 죽음의 냄새로부터 도망치면, ‘감각의 일탈’이 그 냄새와 연결된 행복감으로 우리를 다시 데려간다. 중요한 건, 죽음과 그로 인한 삶의 무한한 재생을 우리는 구별할 수 없다는 사실이다. 한 그루의 나무가 숨겨진 뿌리의 그물망을 통해 대지를 그러쥐듯, 우리 역시 죽음을 움켜쥐고 있는 것이다. 다만 우리는 ‘정신적인’ 나무일 뿐 - 그래서 툭하면 자신의 뿌리를 부정하는 것일 테다. 우리에게 어마어마한 비밀을 안겨주는 고통의 샘에서 정직하게 물을 긷지 못한다면, 결코 웃음이 열광에 이르지 못할 것이다. 그리고 계산으로 얼룩진 탁한 얼굴을 갖게 될 것이다. 음란 자체는 고통의 한 형태에 지나지 않으나, 그 분출에 워낙 ‘경쾌하게’ 연결되다 보니, 온갖 고통 중에서 가장 풍요롭고, 가장 광적이면서, 가장 탐낼 만한 유형이 된 것이다.

  

 

때로는 구름까지 치솟게 해주고, 때로는 모래 위에 죽어 나자빠지게 방치하는 이 욕동(欲動)의 전모를 놓고 볼 때, 그 이중적 행태가 큰 문제인 것은 아니다. 나의 실패로부터 영원한 쾌락이 탄생한다는 상상은, 녹아웃 상태에서는 구차한 위안일 것이다. 심지어 다음과 같은 명백한 사실을 인정해야만 한다. 쾌락의 파랑(波浪)이란 단 하나의 조건 즉, 고통의 역류 현상 또한 그에 못지않게 끔찍하다는 전제하에서만 일어난다는 사실. 커다란 불행이 낳은 의혹은 오히려 쾌락을 만끽하는 이들, 행복이란 것을 불행의 어두운 후광 속에서만, 오직 변모된 상태로 감지하는 사람들을 깨우쳐줄 수밖에 없다. 그래서 이성은 양면성을 해결할 수가 없는 거다. 궁극의 행복은 그 지속을 내가 의심하는 바로 그 순간에만 가능하다. 반대로 내가 확신을 갖는 순간부터, 궁극의 행복은 무언가 거북한 것으로 변질되고 만다. 그렇게 우리는 오로지 양면적인 상태 속에서만 정신 차려 살아갈 수 있을 뿐이다. 더군다나 불행과 쾌락 사이에 극명한 차이점이란 존재하지 않는다. 불행의 의식은 공포 속에서조차 완전히 압살당하지 않는다. 고통을 현기증 나도록 증식시키는 것이 바로 쾌락의 의식이지만, 반대급부로 고문을 견뎌주게 해주는 것 역시 그 쾌락의 의식이다. 사물의 양면성에 그런 경쾌한 작동 원리가 워낙 현저히 구현되어 있기에, 우리는 세상을 무겁고 심각하게만 받아들이는 근심 가득한 사람들을 경멸의 눈으로 바라보지 않을 수 없다. 그런 뜻에서, 교회의 진정한 오류는 윤리와 도그마에 있다기보다, 일종의 놀이인 비극적인 것과 노동의 징표인 심각한 것을 혼동한 데서 찾아야 할 것이다(142-144).

 

 

* 르네 지라르(René Girard, 1923-),『문화의 기원』, 김진식 옮김, 기파랑, 2006; Les Origines de la culture, 2004.

  

 

* 모방(mimétisme) - 모든 인간의 욕망(désir)이 모방적(mimétique, mimetic)이다. 굶주림 같은 모방적이지 않은 바람은 동물적 욕구(appetit, need).

 

 

레이문트 슈바거는 이 모방 이론을 받아들이게 되면 먼저 자신의 개종이 있어야 한다는 것을 정확하게 지적했습니다. 왜냐하면 중요한 것은 자신의 모방적 욕망을 스스로 깨닫는 것이기 때문입니다. 실존적 진정성의 문제는 중요합니다. 그렇지만 이 문제는 더 이상 진정한 욕망이냐 진정하지 않은 욕망이냐의 문제가 아닙니다. 진정한 욕망이란 존재하지 않기 때문입니다. [...] 모방적 욕망의 정의는 [하이데거의 이론보다] 더 근본적이며 어떠한 예외도 허용하지 않습니다. 모방적 욕망의 정의에는 진정성과 비진정성의 낭만적인 구분 같은 것이 더 이상 없습니다. 다시 말하지만, 진정한 욕망이란 없으며, 욕망은 모두 타인을 거쳐 나타납니다. 진정성이라는 환상의 제거에 슈바거가 말하는 개종의 의미도 들어있는 듯합니다. 그것이 바로 개종인데, 이것은 이러한 개종을 통해 연구자가 자신도 자기의 연구에 연루되어 있다는 것을 인정하게 되는 그런 개종입니다. 다시 말해 자기 자신도 모방적으로 욕망하고 있다는 것을 인정하는 것입니다. ‘진정한’ 욕망과 ‘진정하지 못한’ 욕망 사이의 구분이 언제나 근거가 없는 것은 아닙니다. 그러나 이 구분이 자신과 타인 사이에 행해질 때는 지극히 의심스러운 것이 됩니다. 연구자가 자신이 발견한 법칙에서 자신은 예외라고 여기면서 행하는 이런 구분이야말로 진정하지 못한 욕망에 해당됩니다.(62)

 

 

만약 두 사람이 같은 대상을 놓고 싸우면 이 경쟁을 보고 있는 제삼자의 눈에 이 대상은 더 많은 가치가 있는 것으로 보입니다. [...] 모방이 경쟁으로 변하려면 대상이 사라지거나 부차적인 것으로 변해야 합니다. 이렇게 되면 짝패는 늘어나고 모방위기는 점점 더 심해집니다. 영국의 정치학자 홉스가 만인에 대한 만인의 투쟁이라고 한 것이 바로 이 상태입니다. / 이 위기를 중지시키고 공동체를 자기파멸에서 구원할 수 있을 가능한 유일한 해결책은 그 동체의 분노와 원한 모두를 모방에 의해 지목되어 만장일치로 채택된 희생양에게로 향하게 하는 것입니다. 모방적 폭력의 광기는 공동체의 한 구성원에게 수렴하는데, 사람들은 그를 자신들이 직면한 무질서한 사태의 유일한 원인으로 간주합니다. 그는 격리되며, 결국에는 모두에 의해 살해되고 맙니다. 그는 다른 사람보다 더 큰 죄를 지은 것이 아닙니다. 그렇지만 공동체는 그 반대라고 믿습니다. 희생양 살해가 위기를 해결하는데, 그것은 그 살해가 만장일치에서 나온 것이기 때문입니다. 희생양 메커니즘은 이렇듯 집단 폭력을 자의적으로 선택한 공동체의 한 구성원에게 집중적으로 향하게 합니다. 그러면 이 희생양은 집단 전체의 적이 되며, 이리하여 ‘맨 끝에 가서는’ 집단은 다시 화해됩니다.(80-81)

 

 

인지불능(méconnaissance, 誤認) - 드레퓌스 사건. 만약 어떤 희생양에게 죄가 있다고 생각한다면 그는 [실제로 죄가 있는 것이지, 무고한] ‘희생양’이 아닙니다. [...] 희생양의 무고함을 알자마자 우리는 그에게 더 이상 폭력을 행사하지 못하게 되는데, 그리스도교는 정확히 말하면 희생양이 무고하다는 것은 아주 분명하게 말하는 하나의 방식으로 볼 수 있습니다. 희생양 메커니즘에서 인지 불능의 핵심적 역할은 ‘역설적’이기도 하지만 명백하기도 합니다. 인지불능 때문에 사람들은 희생양이 정말로 유죄이며, 그래서 벌을 받아 마땅하다는 생각을 품게 됩니다. 희생양을 갖기 위해서는 진실을 봐서는 안 되고, 그리하여 그 희생물을 희생양으로 표현해서는 안 되고, 신화가 그렇게 하고 있듯이 정당하게 처벌받은 사람으로 표현해야 하는 것입니다. 오이디푸스의 친부살해와 근친상간이 사실로 간주되었다는 것을 잊지 마시기 바랍니다. 희생양을 갖는다는 것은 결국 자신이 희생양을 갖고 있다는 것을 모른다는 것을 뜻합니다.(94-95)

  

 

사회불안은 희생양을 통해 해소됩니다. 희생양이 질서를 만들어내기 때문입니다. 이것을 두고 ‘사탄이 사탄을 추방한다’고 말하는데, 이것은 희생양 메커니즘이 거짓 초월자를 만들어낸다는 것을 뜻합니다. 이 거짓 초월자는 모든 질서는 언젠가는 스캔들의 무질서 속으로 다시 빠져들 것이므로 일시적인 질서일 수밖에 없다는 사탄의 법칙을 이용해 사회를 안정시키고 있습니다. [...] 사탄은 모방 시스템 그 자체이며, 이 시스템이 인간관계를 지배하고 있습니다.(144-145) 특정 집단 내부의 공격성을 외부의 대상(또는 추방당한 내부의 한 대상)으로 향하게 함으로써 그 집단 내부나 부부에게는 강한 응집력이 생겨나게 됩니다. [...] 상징적이든 실제적 희생양이든, 공동의 희생은 공범들 사이를 가깝게 만들어줍니다.(154-155)

 

 

내부/외부의 문제는 희생양 메커니즘의 핵심적 문제입니다. 진정한 분노는 분명 짝패를 향하고 있습니다. 그러므로 거기에는 거기에는 ‘모델이자 장애물’의 형태가 있어야 하는데, 원래 쌍둥이와 같은 존재였던 이 짝패는 분노에 의해 변화하게 되는데, 모방 이론에 따라 ‘악마 같은 존재’로 변하는 것이 그것입니다. 악마 같은 짝패가 본래적인 희생양이 되면 그의 죽음으로 사회질서가 복원되므로 이것은 결국 신격화됩니다. 집단에서 추방당한 희생양을 받아들이는 외부의 집단은 악마 같은 짝패의 특징들도 다 받아들이는 것으로, 그래서 이 외부 집단에는 엄청난 폭력이 모여있는 것으로 간주됩니다. 자기 부족 외에는 사람이 없다고, 다시 말해 자기 부족 구성원들만이 유일한 사람이라고 생각하던 고대사회가 많이 있었습니다.(171)

 

 

* 미셸 푸코(Michel Foucault, 1926-1984), 『감시와 처벌』, 오생근 옮김, 나남, 2003; Surveiller et Punir: Naissance de la Prison, Gallimard, 1975.

 

 

18세기 말 19세기 초에 일어난 감옥의 도입은 보다 적게 처벌하는 것이 아니라, 보다 잘 처벌하기 위한 것(non pas moins punir, mais punir mieux)이다.(136) 형벌제도는 위법행위의 근절하기(supprimer) 위해서가 아니라, 위법행위를 그 차이에 따라 나누어 관리하기(gérer) 위한 장치로서 만들어진 것임을 이해해야 한다(146).

  

 

   

 

* “교육은 교정이 아니다.”

 

 

규율을 바탕으로 하는 권역은 사실상 사취나 강제징수대신 ‘훈육’시키는 일을 주 기능으로 삼는다. 어쩌면 좀 더 교묘히 징수하거나 보다 더 많이 사취하기 위해 훈육을 시킨다고 말하는 것이 좋을 지도 모르겠다. [...] 권력은 자신에게 복종하는 모든 것을 일률적으로 그리고 전체로서 굴복하게 만드는 대신, 분리하고 분석하고 구분하는데, 그 분해방법은 필요하고 충분할 정도의 개체성에 이를 때까지 계속 추진된다. [...] 규율은 개인을 ‘제조한다.’ 즉 규율은 개인을 권력 행사의 대상이자 도구로 간주하는 권력의 특정한 기술이다. [...] 규율을 근간으로 하는 권력의 성공은 아마도 단순한 수단을 사용한다는 점에서 기인하는 것인지도 모른다. 그 수단이란 위계질서적인 감시의 눈빛, 규범화된 상벌 제도, 그리고 이들 모두를 이러한 권력의 고유한 방식인 시험을 통하여 결합시키는 일 등이다(267-268).

 

 

시험. examen - 시험, 검사, 조사, 심문, 검진 ... 규율ㆍ훈련 과정의 중심에 있는 시험은 대상으로 인식되는 이들의 예속화를 나타내는 것이자, 예속된 이들의 대상화를 나타내는 것이다(289). 시험은 (1) 가시성의 경제를 역전시킨다. 규율에서 보여야 할 사람은 복종하는 자들이다. 대상화의 의례. 군주의 비영속적 가시성은 신하들의 필연적 가시성으로 전환된다. 무한히 계속되는 시험과 강제적인 대상화의 시대가 온 것이다. (2) 시험은 개인을 자료의 영역 안으로 집어넣는다. 감시영역/기록망. 형식화/공식화/문서화. discipline - 규율/학문. (3) 시험은 개인을 사례(cas)로 만든다. 영웅 만들기가 아닌, 대상화/예속화. [...] 규율은 개인화에 대한 정치적 축의 전환을 이룩했다. 정상이 기준. 당신은 아직도 어린아이 같은 점, 비정상적인 충동ㆍ욕구ㆍ욕망이 남아있는가? 남모를 비행이나 범죄 충동은 없는가? 광기어린 미친 행동을 꿈꾸지 않는가? psychē를 어원으로 하는 모든 학문들은 개인화의 역사적 격변과정에 속한다. [...] 권력은 생산한다. 현실적인 것을 생산하고, 대상 영역과 진실에 관한 영역을 생산한다. 개인과 개인에 대해 취할 수 있는 앎은 이런 생산의 영역에 속한다(297-302).

 

 

* 감옥은 무엇 때문에 그리고 어떻게 퇴치해야 할 비행을 제조하는 역할을 담당하게 되었을까?(423) 통제받는 위법행위 = 비행(illégalisme maîtrisé = délinquance)(425). 비행 위법행위들을 관리하고 이용하기 위한 도구(426).

 

 

* 마르셀 모스(Marcel Mauss, 1872-1950), Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques(1925); 『증여론』, 이상률 옮김, 류정아 해제, 한길사, 2002.

 

 

세 가지 의무: 제공ㆍ수령ㆍ답례

 

 

주어야 하는 의무는 [증여-교환체계로서의] 포틀래치(potlatch)의 본질이다. [...] 콰우키틀족과 하이다족의 귀족은 중국의 문인이나 관리와 완전히 또 같은 ‘체면’(體面, face)의 관념을 지니고 있다. [...] 이들 사회에서는 어디에서나 사람들은 주려고 안달이다. [...] 이러한 의무를 이해하지 않으면, 적어도 귀족에게 있어서는 예의에 어긋나는 짓이 되며 또 지위를 잃어버리는 수도 있다. [...] 이를 소홀히 하면 불행한 결과가 생긴다. [...] 포틀래치, 즉 재화의 분배는 군사적ㆍ법적ㆍ경제적ㆍ종교적 - 이 말의 모든 의미에서 - ‘인정’(reconnaissance, 알아보기, 인식, 인정, 감사)의 근본적 행위이다(150-159).

  

 

받아야 하는 의무도 주어야 하는 의무 못지않게 강제적이다. 증여를 거부하거나 포틀래치를 거부할 권리는 없다. 그렇게 행동하는 것은 답례를 해야 하지 않을까 걱정하는 것을 나타내며, 또한 답례를 하지 않으면 ‘코가 납작해질 것’을 두려워하는 것이다. [...] 그러나 원칙적으로 모든 선물은 항상 받아들여지고 칭찬된다. / 당신을 위해 준비한 음식물에 큰소리로 감사의 뜻을 표하지 않으면 안 된다. 하지만 그것을 받으면, 그렇게 할 의무가 있다는 것을 사람들은 알고 있다. [...] 어떤 물건이나 환대를 받을 수 있었던 이유는 그에 대해서 답례할 확신이 있으며, 아울러 자기도 그에 못지않은 사람이라는 것을 증명할 자신이 있기 때문이다. [...] 주지 않는 것은 받지 않는 것과 마찬가지로 위신이 떨어지는 짓이며, 이것은 답례를 하지 않는 경우에도 마찬가지이다(159-162).

  

 

포틀래치가 순수한 파괴로 성립하지 않는 경우에는 답례의 의무가 포틀래치의 전부이다. [...] 그러나 대개 포틀래치는 언제나 받은 것보다 더 성대한 포틀래치로 답례하지 않으면 안 되며, 또 선물도 받은 것보다 더 많은 것으로 답례하지 않으면 안 된다. [...] 상당한 정도로 답례하는 것은 절대적이다. 답례하지 않거나 동등한 가치를 지닌 물건을 파괴하지 않으면 ‘체면’을 영원히 잃어버린다(162-167).

  

 

마오리족의 좋은 속담은 다음과 같이 말하고 있다. “네가 받은 만큼 주어라. 그러면 모든 일이 매우 잘될 것이다.”(260)

  

 

사회는 사회 그 자체, 그 하위집단과 그 성원이 제공ㆍ수용ㆍ답례를 행하면서 자신들의 관계를 안정시킬 수 있었던 한도 내에서 발전해왔다. 교역을 개시하려면 먼저 창을 내려놓지 않으면 안 되었다. 그렇게 해서 사람들은 씨족만 사이에서 뿐만이 아니라 부족 간, 민족 간 그리고 특히 개인 간에서도 재화와 사람을 교환하는데 성공하였다. 그 다음에야 비로소 사람들은 서로 이익을 만들어주고 충족시키며 마침내는 무력에 의존하지 않고서도 그것을 지킬 수 있었다. 이렇게 해서 씨족ㆍ부족ㆍ민족은 서로 살육하지 않으면서 대화하고, 또 서로를 희생시키지 않으면서 주는 법을 배웠다(281).

  

 

* 질 들뢰즈 지음, 「플라톤주의를 뒤집다(환영들)」(1966), 『들뢰즈가 만든 철학사. 생성과 창조의 철학사』, 박정태 옮김, 이학사, 2007.

  

 

“플라톤주의를 뒤집음”이란 무엇을 말하는가? 니체는 자신의 철학의 과업 또는 보다 일반적으로는 미래 철학의 과업을 플라톤주의를 뒤집는 것으로 정의한다. [...] 극히 일반적으로 말해서 이데아 이론을 구성하는 동기는 선별하고 분류하고자 하는 의지의 측면에서 찾아져야 한다. 왜냐하면 이데아 이론은 차이를 드러내는 것(faire la différence) “사물” 자체와 그의 이미지들을, 본래적인 것과 그의 사본을, 모델과 그의 환영(simulacre)을 구분하는 것이기 때문이다. 나눔 division 의 방법(23-24).

  

 

‘사물’ 자체	그 이미지들
본래적인 것	그 사본(寫本) 도상적 사본들(copies-icônes)
모델 idea	그 환영(幻影) simulacre 환상적 환영들(simulacres-phantasmes)

  

 

나눔의 목적은 - (아리스토텔레스적인) 어떤 사물을 그에 적합한 종 espèce 아래에 논리적으로 포섭하고자 하나의 유genre를 상반되는 여러 종으로 나누는 것이 아니며 - 계보lignée를 선별하는 것, 즉 어떤 주장을 하는 자들을, 순수와 비순수를, 진실됨과 진실되지 않음을 명확히 구분하는 것에 있다. 이런 의미에서, 플라톤의 변증론(辨證論, διαλεκτική, dialektikê)은 - 모순 혹은 대립의 변증론이 아니라 - 일종의 경쟁의 변증론(암피스바이나amphisbetesis[그리스 신화에 나오는 앞뒤에 머리가 달린 뱀]의 변증론)이기 때문이다. 그것은 계보에 대한 선별의 깊이에서, 즉 주장들을 분류하는, 거짓된 주장을 하는 자들로부터 참된 주장을 하는 자들을 구분해내는 선별의 깊이에서 나타나는 것이다(27-28).

  

 

[플라톤의 『소피스테스』에 등장하는] 환영에 관한 연구 덕분에, 환영의 구렁에 관심을 집중한 덕분에 플라톤은 순간적인 번쩍임 속에서 환영이란 단순하게 거짓된 사본이 아니라 오히려 사본…과 모델의 개념 자체를 의문시한 것임을 발견하게 된 것이다. [...] 그리고 이 점과 관련하여 혹시 플라톤 자신이 플라톤주의를 뒤집는데 있어서 최초로 그 방향을 제시한 것은 아닐까?(31)

  

 

우리는 여기서 잠깐 현대 예술에서 잘 알려진 어떤 것들에 대해서, 그렇지만 언뜻 보기에는 플라톤주의나 플라톤주의를 뒤집는 일과는 아무런 상관도 없어 보이는 것들에 대해 이야기하고자 한다. 이미 알려져 있는 것처럼, 어떤 문학적 기법들은 작가로 하여금 여러 가지 이야기를 동시에 거론하게 하는 일을 가능하게 한다(문학 이외의 다른 예술 또한 그에 해당하는 마찬가지의 기법들을 가지고 있다). 물론 이러한 기법들은 동일한 것으로 가정된 어떤 하나의 이야기에 대한 서로 다른 관점들과는 아무런 관계가 없다. 왜냐하면 서로 다른 관점들이라는 것은 결국 하나의 가능한 수렴(收斂, convergence)의 규칙에 종속되기 마련인데 반해서, 이러한 기법들은 마치 완전히 구분된 어떤 경치가 그것을 바라보는 각각의 시각에 따로따로 대응하는 것과도 같이 그들 자체가 서로 다르며 발산하는 divergent 그런 이야기들과 관계가 있기 때문이다. 이러한 기법들에 따르면 발산 중인 계열들[이야기들]로 이루어진 합치가 존재하며, 이 합치는 곧 그 자체가 위대한 작품 Grande Oeuvre과 구분이 되지 않는 그 어떤 혼돈 chaos 을 필연적으로 구성한다. 그런데 이렇게 구성된 비정형적 혼돈은 아무래도 좋은 그런 무조건적 혼돈이 아니다. 왜냐하면 이때의 혼돈이 발산하는 모든 계열을 혼돈 자신 속에 ‘접혀진 compliquées’ 상태로 취하면서 모든 계열을 접고 compliquer 있다면, 이와 동시에 각각의 현실적인 계열은 이 혼돈을 펼치고 expliquer 있으며, 또 잠재적인 모든 계열은 이 혼돈을 잠재적인 자신의 계열 속에 감싸고 impliquer 있기 때문이다(36-37).

  

 

과연 무엇이 중요한지 알기 위해서 다음의 두 공식을 고려해보자. “오직 유사한 것만이 차이를 낳는다.” “오직 차이들만이 서로 유사하다.” 이 두 공식은 세계를 읽는 두 가지 방법과 관련된 것이다. 왜냐하면 전자의 공식이 우리로 하여금 미리 존재하는 것으로 가정된 그 어떤 유사성 또는 동일성으로부터 시작해서 차이를 생각하도록 권유하는데 반해서, 후자의 공식은 우리로 하여금 유사성, 더 나아가 동일성을 일종의 생산물처럼, 즉 바탕을 이루는 같지 않음으로부터 비롯된 생산물처럼 생각하도록 인도하기 때문이다. 여기에서 첫 번째 공식은 정확하게 사본들의 세계 또는 재현ㆍ표상(représentation)의 세계를 정의한다. 왜냐하면 이 공식은 세계 자체를 [유사성과 동일성에 따른] 재현으로서 제기하기 때문이다. 반면에 첫 번째 공식에 맞서는 두 번째 공식은 환영들의 세계를 정의하며, 세계를 그 자체가 환영인 것으로서 제기한다. 그런데 두 번째 공식의 시각에서 보자면, 환영이 애초에 건설되는 애초의 같지 않음이 매우 작다든지 혹은 매우 크다든지 하는 것은 그리 중요한 것이 못된다. 단지 환영을 구성하는 같지 않음이 그 자체로서 판단된다는 것, 그리고 미리 존재하는 것으로 여겨지기 쉬운 그 어떤 동일성도 결코 예단하지 않는 이유들과 기분들을 따라서 같지 않음이 작거나 크다고 이야기되는 것으로 충분한 것이다. 이처럼 측정과 상호 소통의 단위로서의 “다름 disparité”을 지니는 것으로 충분한 것이며, 이 경우 유사성은 다만 내적 차이의 생산물로서만 고려될 뿐이다.(41-42)

 

 

* 자사(子思), 『중용(中庸) 한글역주』, 제14장, 김용옥 옮김, 통나무, 2011, 377-400쪽.

  

 

14장. 군자는 그 자리에 처하여 그 자리에 합당한 행동에 최선을 다할 뿐, 그 자리를 벗어난 환상적 그 무엇에 욕심내지 않는다. 부귀에 처해서는 부귀에 합당한 대로 도를 행하며, 빈천에 처해서는 빈천에 합당한대로 도를 행하며, 이적(夷狄)에 처해서는 이적에 합당한 대로 도를 행하며, 환난에 처해서는 환난에 합당한 대로 도를 행한다. 군가는 들어가는 곳마다 스스로 얻지 못함이 없다. 윗자리에 있을 때는 아랫사람을 능멸하지 아니 하며, 아랫자리에 있을 때는 윗사람을 끌어내리지 아니 한다. 오직 자기 자신을 바르게 할 뿐, 타인에게 나의 삶의 상황의 원인을 구하지 아니 하니 원망이 있을 수 없다. 위로는 하늘을 원망치 아니 하며, 아래로는 사람을 허물치 아니 한다. 그러므로 군자는 평이한 현실에 거하면서 천명(天命)을 기다리고, 소인은 위험한 짓을 감행하면서 요행을 바란다. 공자께서 말씀하시었다: “활쏘기는 군자의 덕성과 유사함이 있으니, 활을 쏘아 과녁을 벗어나더라도 오히려 그 이유를 자기 몸에서 구한다.”

 

 

33장. 시(詩)에 가로되: “화려한 비단옷을 입었네. 그 위에 망사 덧옷을 드리웠네.” 이 노래가사는 그 문채가 너무 과도하게 드러나는 것을 싫어한다는 뜻이다. 그러므로 군자의 도는 언뜻 보면 어두운 듯하지만 날이 갈수록 찬연하게 빛나며, 소인의 도는 언뜻 보면 찬란한 듯하지만 날이 갈수록 빛이 사라진다. 군자의 도는 맛이 담박하지만 싫증나지 않으며, 간결하지만 치열한 질서가 있으며, 온화한 빛이 흐리게 감돌지만 그 내면에 정연한 조리가 있다. 아무리 먼 것도 가까운 데서 시작함을 알고, 아무리 세찬 바람도 이는 곳이 있음을 알고, 아무리 미세한 것이라도 그것이야말로 잘 드러나는 것임을 안다면 나아가 덕을 닦을 수 있게 되는 것이다. 시는 말한다. “물고기 물에 잠겨 깊게 꼭꼭 숨어있네. 그렇지만 물이 맑아 너무도 밝게 잘 보여라!” 이와 같이 내면을 숨길 길이 없으므로 군자는 안으로 살펴보아 부끄러움이 없어야 하고, 그 마음의 지향하는 바가 미움 살 일이 없어야 하는 것이다. 범인들이 미치지 못하는 군자의 훌륭한 점은 오로지 타인들이 보지 못하는 그 깊은 내면에 있는 것이로다! 시는 말한다. “그대 방에 홀로 있을 때라도 하느님께 비는 제단 있는 저 구석에서 남이 안 본다고 부끄러운 짓을 하지는 말지어다.” 그러므로 군자는 움직이어 자기를 뽐내지 않아도 사람들이 저절로 공경하고, 말을 하지 않고 침묵을 지켜도 사람들이 믿음을 준다.